בין אדם לחברו: צלם – א-להים וגוף האדם בהלכה
התורה פותחת את בריאת האדם בתיאור שהוא נברא ‘בצלמו ובדמותו של א-להים’. בשבוע שעבר, התייחסנו לכך בעיקר סביב הנשמה של האדם, כאשר רצח של אחד אחר נתפס בחומרה, בגלל הפגיעה בצלם הא-להים שבאדם, וכאשר למצוות פרו ורבו יש ערך רב בגלל הוספת עוד ועוד דמויות שמביאות לידי ביטוי את ‘צלם א-להים’.
להגדרת האדם כנברא בצלמו ובדמות של הא-ל יש משמעות נוספת. מעבר לנשמה שה’ נתן בנו, ועליה אנו מודים כל בוקר, ניתן לראות בכמה הקשרים את היחס לגוף האדם כביטוי של צלם א-להים.
המדרש עומד על התופעה הייחודית שבה אנשים כה שונים זה מזה במראה החיצוני עדיין מהווים, כל אחד בפני עצמו, ביטוי של צלם א-להים:
“דבר אחר למה נברא יחידי להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים ברוך הוא שבחותם אחד ברא כל העולם כולו ומחותם אחד יצאו חותמות הרבה שנ’ ‘תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש'”.[1]
פני האדם הם למעשה השתקפות, חותם, הנעשים בדפוס כביכול של פני הא-ל. מכיוון שכך, לא רק היחס לנשמה שבגוף הוא יחס מכבד, אלא אף לגוף עצמו.
הדבר בא לידי ביטוי ביחסו של התנא הלל לגוף:
“‘גומל נפשו איש חסד ועוכר שארו אכזרי’.[2] גומל נפשו איש חסד, זה הלל הזקן. הלל הזקן בשעה שהיה נפטר מתלמידיו היה מהלך והולך. אמרו לו תלמידיו רבי להיכן אתה הולך, אמר להן לעשות מצוה. אמרו לו וכי מה מצוה הלל עושה, אמר להן לרחוץ במרחץ. אמרו לו וזו היא מצוה, אמר להן אין, ומה אם איקוניות שלמלכים שמעמידין אותן בבתי תיאטריות ובבתי קרקסיות שלהן, מי שהוא ממונה עליהן מורקן ושוטפן והן מעלין לו סודרין, ולא עוד אלא שהוא מתגדל עם גדולי המלכות, אנו שניברינו בצלם ובדמות, דכתיב ‘כי בצלם אלהים עשה את האדם’, על אחת כמה וכמה.”[3]
בהמשך המדרש, הלל מתאר את היחס המכבד שלו לגוף כיחס של הכרת הטוב עם האכסניא שמארחת אותו. אבל במדרש הזה נראה שהוא מעניק ערך למראה ולמבנה החיצוני של הגוף, ורואה ערך בטיפוח הגוף כחלק מטיפוח צלם הא-להים כפי שבא לידי ביטוי בעולם. פשר ה”דמיון” בין הגוף הפיזי של האדם לבין “דמות דיוקנו” של הקב”ה ש”אין לו דמות הגוף ואין לו גוף” אינו ברור, וכעת נסתפק בהבנה שהדמיון מתייחס ל”דמות” שבאמצעותו ה’ בוחר להופיע בעולם, כגון ביחזקאל פרק א’.
התפיסה הזו של הגוף כביטוי לצלם א-להים באה לידי ביטוי – לפי אחד הפירושים של חז”ל – כבר בתורה עצמה. כשאדם נידון למוות וגם לתליה התורה מצווה:
“וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ. לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי קִלְלַת אֱ-לֹהִים תָּלוּי וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה”.[4]
לנימוק ‘כי קללת א-להים תלוי’ ניתנו מספר הסברים בספרות חז”ל. לפי פירוש אחד התלוי הוא מי שקילל את א-להים, ולכן, למרות שיש רצון לפרסם את עונשו, יש בכך גם פרסום החטא, והוספה לפגיעה בשם ה’.[5] ממילא התורה מצווה לצמצם את זמן התלייה ולהוריד את התלוי מן העץ עד הערב.[6]
אפשרות אחרת מתייחסת לדמיון שבין התלוי לבין הא-ל שבצלמו נברא:
“היה ר’ מאיר אומר מה תלמוד לומר כי קללת אלהים תלוי? לשני אחים תאומים דומין זה לזה אחד מלך על כל העולם כולו ואחד יצא לליסטייא. לאחר זמן נתפס זה שיצא לליסטיא והיו צולבין אותו על הצלוב והיה כל עובר ושב אומר דומה שהמלך צלוב. לכך נאמר ‘כי קללת אלהים תלוי'”.[7]
לפי ר’ מאיר, הפגיעה הגופנית המבזה בתלוי מעוררת אסוציאציה כאילו מבזים את הצלם הא-להי, וכאילו הא-ל עצמו, כביכול, תלוי ומבוזה. הדמיון בין האדם ליוצרו, עשוי לייצר בלבול בשאלה מי בעצם תלוי ומבוזה. מכיוון שכך, לאחר עונש המבזה על עצם החטא, יש ציווי להוריד את התלוי מן העץ ולקבור אותו באופן מכבד. מתברר שגם כאשר הנשמה עשתה מעשה בעייתי, היחס של כבוד לגוף נכנס כשיקול משמעותי במסגרת העונש.
מי נחשב ‘תאומו’ של המלך המעוצב בדמותו?
אם המצוה נשענת על צלם הא-להים שבאדם, סביר שהמצוה מתייחסת לכל אדם. אך כפי שהעלינו בעבר, פסוקי התורה מתייחסים לחובות שיש לנו במסגרת העם. ממילא החובה לקבור את התלוי (ממנו למדו חכמים את החובה לקבור כל מת) נוגע לאחינו בני ישראל.
הדברים אינם חדים וברורים. רש”י על התורה מביא מדרש זה, אך מקדים אותו באמירה: “כי קללת אלהים תלוי – זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל הם בניו”.[8] מדברי רש”י עולה היחוד דווקא של עם ישראל.[9] עם זאת, על הסוגיה בגמרא הוא מפרש: “לשני תאומים כו’ – אף אדם עשוי בדיוקנו של מקום”.[10] דברים אלו כוללניים יותר, ומתייחסים לכלל האומות כנבראים בצלם.
בתנ”ך המקרה הבולט של הלנת המת מתיחס דווקא לנבלות ישראל, כשהגבעונים תלו את בני שאול המלך. לאחר מותו של שאול, דוד נדרש לכפר על חטאו – שהרג את הגבעונים. הגבעונים דרשו להמית את בני שאול והשאירו את נבלתם על העץ לאורך זמן. ככלל, הורדת הנבלות מן העץ אמורה למנוע חילול השם, אך חכמים הסבירו שבמקרה זה, כשם ה’ חולל ע”י מלך ישראל, הדרישה להעניש את החוטאים באה לתקן את חטא חילול השם, ולכן הותר איסור הלנת המת.[11]
לעומת זאת, התנ”ך מספר על ששה אנשים – מלכי עמי כנען שנלחמו בישראל – שנתלו ונבלותיהם הורדו לקראת ערב. הראשון היה מלך העי: “וְאֶת מֶלֶךְ הָעַי תָּלָה עַל הָעֵץ עַד עֵת הָעָרֶב וּכְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ צִוָּה יְהוֹשֻׁעַ וַיֹּרִידוּ אֶת נִבְלָתוֹ מִן הָעֵץ וַיַּשְׁלִיכוּ אוֹתָהּ אֶל פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר וַיָּקִימוּ עָלָיו גַּל אֲבָנִים גָּדוֹל עַד הַיּוֹם הַזֶּה”. בהמשך דברים דומים נכתבו על חמשת מלכי הדרום.[12]
לפי חלק מן הפרשנים הדבר קשור לאיסור לטמא את הארץ שמופיע בסוף הפסוקים האוסרים על הלנת המת, וממילא יש חובה לקבור גם את מתי הגויים ולא להלין את נבלתם.[13] עם זאת, החובה לקבור את המומתים התלויים היא דווקא על בית דין ודווקא בארץ ישראל.[14] אך בעקבות משל האחים התאומים, רמב”ן מציע שחובת הקבורה ואיסור הלנת המת מוטלת על בית דין ישראל גם במקרה של תליית גויים.[15]
בכך יש הבנה שהיחס לגוף האדם כמבטא צלם א-להים, בגלל הדמיון הפיזי בינו לבין דמות דיוקנו של הקב”ה, נוגע לא רק ליחס של האדם מישראל לגופו, שדורש כיבוד הגוף, וטיפוחו, אלא גם יחס מכבד לגוף של גויים, או לפחות אלו שנהרגו ע”י ישראל, גם אם בעוונם ובאשמתם.[16]
[1] תוספתא סנהדרין פ”ח ה”ה
[2] משלי יא, יז
[3] ויקרא רבה בהר פרשה לד, ג
[4] דברים כ”א כב-כג
[5] משנה סנהדרין פ”ו מ”ד. ראו גם בבלי סנהדרין מה ע”ב.
[6] פירוש אחר שם (במשנה ה’) מתייחסת לצער השכינה על עונשים של הרשעים.
[7] תוספתא סנהדרין פ”ט ה”ז
[8] רש”י לדברים כ”א כג
[9] הדבר מתחזק מדברי ר’ מאיר שה’ מצטער על העונש לרשעים, ויש להניח שהכוונה היא לרשעי ישראל. ואמנם בעיקר שפתי חכמים הוא מדגיש שזה במיוחד לישראל שהם בניו של מקום, אבל משמע שלא רק לישראל.
[10] רש”י לסנהדרין מו ע”ב.
[11] ראו בבלי יבמות עט ע”א.
[12] יהושע י’ כו-כז.
[13] לדוגמה רד”ק ורלב”ג על יהושע ח’ כט, ראב”ע על דברים כ”א כב.
[14] ראו: רמב”ן דברים כ”א כב.
[15] רמב”ן על דברים כ”א כב.
[16] אפשר שהבזיון לגוף הוא דווקא כאשר הוא מנותק מהנשמה. ראו לדוגמה ספורנו על דברים כ”א כב.