“…דְּסָתִיר בִּנְיָינָא דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וְאוּמָנוּתָא דִּילֵיה” תמר לזר

האם עובר מוגדר כ”נפש”?

בתורה שבכתב נמצא אירוע יחיד של הפלה:

שמות פרק כ”א פסוקים כ”ב-כ”ג

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים. וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ

בפסוק הראשון הבעל דורש פיצוי על ההפלה. בפסוק השני, כאשר מדובר על ה”אסון”, רש”י, על סמך הגמרא (במסכת בבא קמא דף מב) מבאר שהאסון אליו מתייחס הפסוק הוא אסונה של האישה –

רש”י שם

ואם אסון יהיה – באשה

מהדברים הללו נשמע שישנה הבחנה בין מותה של האישה, המכונה “אסון”, ועליו נאמר “נפש תחת נפש”, לבין “יצאו ילדיה”, שעליו משלמים ממונית. במכילתא ישנה דיכוטומיה ברורה בין חיוב מוות – על האישה, וחיוב ממון – על הולדות. רק במידה ואין חיוב מוות – על האישה, ישנו חיוב ממון – על הולדות:

מכילתא שמות כ”א-כ”ב

לא יהיה אסון באשה. ענוש יענש בולדות. אתה אומר כן, או אינו אלא אסון בולדות וענוש באשה. תלמוד לומר “ואם אסון יהיה”. הא מה תלמוד לומר “ולא יהיה אסון”, באישה. “ענוש ייענש” בולדות. או לא יהיה אסון לא באשה ולא בולדות. אלא אם אמרת כן, אף צריך ליתן שכר דמי חיה. הא מה תלמוד לומר ולא יהיה אסון, באשה ענוש יענש בולדות.

מדרשת הפסוקים הללו עולה ש”נפש”, במקרה זה, היא נפשה של האם בלבד. העובר, במקרה זה, אינו נקרא “נפש”, ואין נענשים על הפגיעה בו באותה צורה (ובאותו מישור) בו נענשים על נפשה של האישה.

בהתאם לכך, המשנה במסכת נדה מגדירה שחיוב עונש על הריגה מתחיל כאשר תינוק הוא בן יום אחד. מפשט המשנה עולה שאין יחס מקביל להריגת עובר, שטרם הגיע להיות “בן יום אחד”:

משנה מסכת נדה פרק ה משנה ג

תינוק בן יום אחד מיטמא … וההורגו חייב …

במשנה במסכת אהלות ישנו עימות בין נפש האם ונפש העובר. כאשר העובר עדיין עובר, חייה של האם קודמים לחייו. ברגע שהנפשות שוות, שוב אין דוחין נפש מפני נפש. מהמשנה עולה שעד שיצא רובו, אין העובר נחשב נפש.

משנה מסכת אהלות פרק ז משנה ו

האישה שהיא מקשה לילד, מחתכין את הוולד במעיה, ומוציאין אותו אברים אברים: מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רובו, אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש

הגמרא בסנהדרין, העוסקת בגדרי דין רודף, מקשה ממשנה זו:

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף עב עמוד ב

קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו. קסבר – רודף אינו צריך התראה, לא שנא גדול, ולא שנא קטן. איתיביה רב חסדא לרב הונא: יצא ראשו, אין נוגעין בו, לפי שאין דוחין נפש מפני נפש. ואמאי? רודף הוא! שאני התם דמשמיא קא רדפי לה

מדוע מוצדק להרוג את העובר המסכן את חיי אמו? ניתן להציע שני הסברים:

א.  העובר אינו נפש, והפלתו אינה רצח, אלא איסור קל יותר (מהו האיסור? נחדד בהמשך). כל איסורי התורה האחרים נדחים מפני חיי אדם. איסור זה נדחה מפני חיי האם.

ב.  הריגת העובר היא רצח. אך מכיוון שהעובר הוא רודף, יש להרוג אות וכשהוא מסכן את האם.

ישנו קושי בהבנה השנייה. אם מותר להרוג את העובר מדין רודף, מדוע הדין משתנה כאשר יוצא רובו?

מקריאה ראשונית של הגמרא בסנהדרין משמע כהסבר השני. בכדי לעמת בין המשנה לבין דיני רודף הנידונים בגמרא שם, הגמרא מניחה שהדיון במשנה באהלות הוא בגדרי רודף. רב חסדא מקשה – ואמאי? רודף הוא! כלומר – ההצדקה להריגתו היא היותו רודף? על כך עונה הגמרא – לא הוא רודף, אלא שמיא הוא הרודף.

אך יש לשים לב שרב חסדא מצטט את החלק השני של המשנה בלבד. במקרה זה כבר יצא רובו, והקושיה היא מדוע לא הורגים אותו, כדין הרודף. אין זה אומר דבר על החלק הראשון של המשנה. יתכן שעד שיצא רובו אכן אין צורך לדון בדיני רודף, מפני שמדובר באיסור קל יותר, שאינו עומד מפני פיקוח נפש.

הראשונים על הסוגיה חלקו בשאלת מעמדו של העובר.

רש”י כאן, על מעמד העובר לפני שיצא ראשו / רובו:

רש”י שם

יצא ראשו – באשה המקשה לילד ומסוכנת. וקתני רישא “החיה פושטת ידה וחותכתו ומוציאתו לאברים”, דכל זמן שלא יצא לאוויר העולם – לאו נפש הוא, וניתן להורגו ולהציל את אמו. אבל יצא ראשו אין נוגעים בו להורגו

רש”י סובר כי עובר לאו נפש הוא. אם מסקנת הגמרא היא שכאשר הוא נולד “מן שמיא קרדפי”, מדוע מותר להרוג אותו קודם לכן? מפני שאין בכך איסור רצח. מסתבר שאין להטיל אשמה או זדון בעובר, ונכון לומר ש”מן שמיא קרדפי”. אך מכיוון שאין איסור רצח בהפלה, נכון להפיל את העובר בכדי להציל את נפש האם.

מסקנת הגמרא היא שהתינוק אינו רודף, אלא ‘מן שמיא קרדפי’. אם הוא אינו רודף, מדוע מותר להרגו (לפני שיצא רובו)? לאור זאת הסיקו ראשונים שהעובר אינו ‘נפש’.

אך הרמב”ם פוסק שהיתר הריגת העובר היא מפני שהוא כרודף!

רמב”ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק א הלכה ט

אף זו מצוות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במעיה, בין בסם בין ביד, מפני שהוא כרודף אחריה להורגה. ואם משהוציא ראשו – אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש, וזהו טבעו של עולם

לכאורה הרמב”ם כותב שהעובר כרודף בכדי להצדיק את הפלתו. כאמור, לפי הראשונים האחרים אין צורך להגדיר את העובר כרודף, מפני שבלאו הכי הוא אינו נפש. האם הרמב”ם מגדיר את העובר כרודף מפני שהוא מגדיר את העובר כ’נפש’?

יש לציין שהרמב”ם פסק את המשנה ממסכת נידה. מדבריו עולה שאין נענשים על הריגת עובר, עד שיוולד (ואם נולד מוקדם, אין נענשים על הריגתו, מפני שהוא ספק נפל):

רמב”ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ב הלכה ו

אחד ההורג את הגדול או את הקטן בן יומו, בין זכר בין נקבה – הרי זה נהרג עליו אם הרג בזדון, או גולה אם הרג בשגגה. והוא, שכלו לו חודשיו. אבל אם נולד לפחות מתשעה חודשים, הרי הוא כנפל עד שישהה שלושים יום, וההורגו בתוך שלושים יום אינו נהרג עליו.

מצד שני, כפי שלמדנו לעיל, מדברי הרמב”ם אודות העובר המסכן את אמו עולה שאסור להרוג עובר ללא ההצדקה של דיני רודף!

קושיה זו על הרמב”ם נידונה בהרחבה אצל האחרונים.

שו”ת חוות יאיר סימן לא

ונראה לי ליישבו, כשנדקדק עוד במה שכתב הרמב”ם לשון ‘מותר לחתכו’, והיה לו לומר ‘חותכין העובר’ … דקמ”ל דבלא אמתלא נכונה של הצלת אמו – וודאי אסור הוא להמית עובר

ולכן איצטריך קרא ד’מכה איש’ למעט ההורגו ממיתה. ונהי דאיש לא מיקרי, מכל מקום ‘אדם’ מיקרי, ודווקא משום הצלת האם אמרינן, נהי דמן שמיא קא רדפין לה, וגם יש חטא בהמתת העובר, מכל מקום, מפני תכלית הטוב של הצלת האם, אמרינן, נהי דמן שמיא קא רדפין לה, וגם יש חטא בהמתת העובר, מכל מקום מפני תכלית הטוב של הצלת האם דנינן לעובר זה כל כמה שלא הוציא ראשו לרודף. מה שאין כן בהוציא ראשו לא דנינן ליה כך, כאשר באמת טבעו של עולם הוא, ואין זה רודף שניתן להציל הנרדף ממנו בנפשו של רודף

החוות יאיר מבאר שהרמב”ם מסכים עם יתר הראשונים, שהעובר אינו מוגדר הלכתית כ’איש’ ממש, “דאיש לא מקרי, מ”מ אדם מקרי”. אך יש חטא בהמתתו. חטא זה נדחה כאשר ישנו איום על חי האם. בכדי להצדיק את דחיית חייו מפני חיי האם, הוא מוגדר כ”רודף” (עם הדגשת כ’ הדמיון – הוא אינו ממש רודף, אלא מוגדר כך הלכתית), משום “תכלית הטוב של הצלת האם”. אך אין ללמוד מכאן שללא תכלית זאת ניתן להמיתו, מכיוון שהוא כן בגדר “נפש”.

הנודע ביהודה מבאר בכיוון דומה –

שו”ת נודע ביהודה תניינא – חושן משפט סימן נט

ומה שתמה על הרמב”ם פ”א מרוצח הלכה ט’ שכתב במקשה לילד שחותכין העובר הטעם מפני שהוא כרודף, ותיפוק ליה שאפילו אינו רודף הורגין אותו, שאין חייבים על הריגתו להציל את אמו שחייבין על הריגתה.

אני תמה על תמיהתו, ואטו מי הותר להרוג את הטריפה להציל את השלם? זה לא שמענו מעולם!

… מכל מקום, כיוון שעל כל פנים אסור להורגו, אם כן, אי לאו דמיחשב קצת רודף, יותר עדיף להיות בשב ואל תעשה. לכן הוצרך הרמב”ם לומר שהוא כרודף, ובפרט ביושבת על המשבר שאז אפילו מחללים שבת עליו כמבואר קצת … ועל כל פנים לא היה מותר להורגו בשביל הצלת אמו אם לא מיחשב קצת כרודף

הנודע ביהודה מדמה את דינו של העבור לדינו של הטריפה (אדם שמצבו הרפואי מורה על כך שימות תוך שנה). יש הבדל בין היחס ההלכתי לרמת החיים של העובר ושל הוולד. הנוב”י לומד זאת מהלכות שבת. אין מחללים שבת בכדי להציל את העובר. ובכל זאת ישנו איסור רצח על הריגת העובר, אמנם איסור רציחתו קל מרצח של אדם רגיל. גם במצב בו הריגתו נועדה להציל את השלם בגופו, אסור לעשות כך, אלא עדיף להימנע מרצח פעיל (שכן “שב ואל תעשה עדיף”). על סמך דמיון זה, היינו מעדיפים לא לשלוח יד בעובר, הדומה לטריפה, גם בכדי להציל את האם. לכן יש צורך לדמותו לרודף (“מיחשב קצת כרודף”) בכדי להצדיק את הריגתו בכדי להציל את האם.

נראה כי ה”דברי יששכר” מסכים שמעמד העובר אינו שווה למעמד האם, מצד הגדרתו כ”נפש”, ומבאר את הרדיפה באופן אחר –

שו”ת דברי יששכר סימן קסח

שכל זמן שלא יצא העובר לאוויר העולם, ועדיין אינו נקרא אדם שלם, אין נהרגין עליו, והוא רוצה להיעשות אדם שלם על ידי סכנת אמו, חשוב רודף. וזו היא הרדיפה, שהולך לגמור הוויתו על ידי סכנתה.

אבל כשהוא נגמר, והוציא ראשו, ועכשיו הוא כבר אדם שלם כמו אמו, אלא שרוצה לצאת, ואמו מונעת אותו מלצאת, הרי שניהם בני אדם שלמים, שזה רודף לזו, וזו לזה. ולכך שניהם אינם קרויים בדין רודפים, ואם תמות האם – משמיא הוא דקרדפו לה, שהעובר אינו עושה כלום, אלא זהו טבעו של עולם. והיינו שגם העובר אינו עושה מעשה להורגה אלא בשב ואל תעשה, ולכך אין דוחין נפש מפני נפש.

אך כל זה דוקא כשכבר יצא ראשו, מה שאין כן קודם שהוציא ראשו, שעדיין אינו אדם שלם, אין שום טעם להורגו, אלא משום שהוא כרודף, שהרי אין הוא במעשהו שווה למעשה האם

הדברי יששכר מבאר שבמקרה הראשון, העובר טרם הגיע לחיות מלאה, ואילו אמו בחיות מלאה. העובר מנסה לייצר לעצמו חיים שלמים על ידי הריגת אמו. זו הרדיפה. אבל כשהוא כבר הגיע לחיים, עכשיו זה הדדי – היא מסכנת אותו והוא מסכן אותה. עיקר טענתו היא שכל עוד הוא עובר – הוא הרודף. כשהוא נעשה וולד – שניהם רודפים הדדיים.

ביאור זה שונה מהביאורים הקודמים. הביאורים הקודמים התמקדו בהגדרת חיי העובר באופן המצדיק לדחות את נפשו מפני נפש אמו. ביאורו של הדברי יששכר מתמקד בהבדל ביניהם מבחינת גדרי רודף. כך הוא מיישב בין הגמרא, ממנה משמע שהוולד אינו רודף, והרמב”ם, שכתב שהעובר הוא רודף.

אחת התשובות המפורסמות לקושיה זו היא של ר’ חיים מבריסק. בכדי להבין את דבריו, עלינו לחדד את הבנת דין רודף.

מדוע הורגים את הרודף אחרי אדם להרגו? ניתן להציע שתי אפשרויות עקרוניות –

א.  זהו חלק מדיני פיקוח נפש שבכל התורה. איסור רציחה אינו נדחה מפני פיקוח נפש, אך במקרה זה, בו הרוצח בוחר לייצר את המתח בין איסור רציחה לבין פיקוח נפש, ההלכה מורה שיש להרוג אותו.

ב.  אנו מצווים להציל אדם מפני רודפו. במקרה של רצח ואונס, הצלה זו תעשה בכל מחיר, כולל מחיר חיי הרודף.

חידושי רבנו חיים הלוי הלכות רוצח פרק א הלכה ט

… איך כתב הרמב”ם דלהכי בלא יצא ראשו הורגין העובר מפני שהוא רודף, כיון דבאמת לא חשיב רודף?

… וביאור דעת הרמב”ם בזה נראה, דהנה יסוד דין הריגת הרודף הלא הוא מדין הצלת הנרדף, ועיקרו הוא שנפש הרודף נדחה מפני פקוח נפשו של הנרדף … ודאי דהוי גזירת הכתוב בפני עצמו להציל הנרדף בנפשו של רודף … הוי דין בפני עצמו, דין הצלה של נרדף, אם להריגה אם לעריות. אשר לפי זה נראה לומר בדעת הרמב”ם, דלהכי הוא שכתב טעמא דהעובר הוא כרודף אחריה להרגה, משום דס”ל דבדין פקוח נפש של כל התורה כולה באמת הוי דינא דגם עובר הוא בכלל נפש, ואינו נדחה מפני נפש אחרים, ואם באנו להציל נפש בנפשו של העובר היכא דלא הוי רודף, הוי דינא דאין מצילין. ועל כן גם הכא, אם באנו לדון משום דין פקוח נפש של כל התורה לא היה העובר נדחה מפני נפשה של האם, ורק בדין הצלה האמורה בנרדף הוא דהוי דינא דעובר נדחה בהצלה זו, וזהו שכתב הרמב”ם טעמא דהרי הוא כרודף אחריה להרגה.

הגר”ח מוכיח שדין רודף אינו עוד דין של פיקוח נפש, אלא דין ייחודי, המורה לנו להציל את הנרדף במחיר חיי הרודף. אילו היה מדובר בדין פיקוח נפש שבכל התורה, לא היינו יכולים להעדיף את נפש האם על פני נפש העובר, שהרי גם לעובר יש דיני פיקוח נפש. לכן הרמב”ם מוכרח להכניס את דין רודף למשוואה, בכדי להצדיק את הריגת העובר, למרות שגם הוא כלול בדיני פיקוח נפש!

הגר”ח מעדן את ההגדרה הזאת. ישנן נפקא מינות הלכתיות בין אדם לבין עובר, כך שטענתו שעובר כלול גם הוא בגדרי פיקוח נפש אינו מדויק. לאור זאת, הגר”ח ממשיך ומחדד את הגדרת היחס ההלכתי לפיקוח נפשו של העובר.

[ב] ואפילו אם דעת הרמב”ם היא דפיקוח נפש דעובר אינו דוחה את האיסורין, מכל מקום גם כן יש לומר דאף על גב דכל זמן שלא נולד ולא נגמר חיותו אינו דוחה את האיסורין, אבל כל זה לעניין לדחות את האיסורין, אבל לעניין להיות נדחה גם עובר בכלל נפש, והרי הוא נכלל בכלל וחי בהם לעניין שלא להיות נדחה בפני פקוח נפש.

… ואם כן הרי בישבה על המשבר, לכו”ע דהוא בכלל וחי בהם, ופיקוח נפשו דוחה כל התורה, וממילא דאינו נדחה מפני פקוח נפש דאחרים, ואם כן הא קשה הא דתנן דחותכין את העובר שבמעיה אם לא יצא ראשו!

מתוך ההגדרות הללו חוזרת הקושיה – אם לעובר גם יש דין של “וחי בהם”, מהי ההצדקה לשלוח יד בנפשו כדי להציל את אמו?

על כן מפרש הרמב”ם דהוא דין מסויים בדין הצלה האמורה בנרדף, דעובר נדחה בפני נפש הגמור, ולהכי הוא שחותכין אותו בהצלת האם, ושאני מכל פיקוח נפש דעלמא, וזהו שכתב טעמא שהרי הוא כרודף אחריה להרגה, וכמו שנתבאר

אלא דלפ”ז גם עצם משנתנו צ”ע, דמאחר דמשמיא קא רדפי לה ולא הוי רודף כלל, ואשר משום זה ביצא ראשו אין נוגעין בו ולא אמרינן שתדחה נפשו בשביל נפש האם משום דלא הוי רודף כלל, ואם כן אמאי בלא יצא ראשו הורגין אותו משום דין הצלת הנרדף … ואשר יראה מוכרח בזה, דבאמת, אף כל גב דמשמיא קא רדפי לה, מכל מקום לא פקע מהעובר עצם דין רודף בשביל זה … לזה הוא דמהניא הא דמשמיא קא רדפי לה, להפקיע מיניה חיוב זה, וממילא דדיינינן ביה הא דאין דוחין נפש מפני נפש, אבל מכל מקום עיקר דין רודף והצלת נרדף לא פקע בזה

מכיוון שגם לעובר ישנם דיני “וחי בהם”, לא היינו יכולים לדחות את נפשו מפני נפש אמו ללא ההיתר המיוחד של דין רודף. אילו דין רודף היה עוג סוג של דין פיקוח נפש, לא הייתה לנו אפשרות לדחות נפש מפני נפש. רק מפני שרודף הוא דין בפני עצמו, ישנו דין המורה לנו לבחור בנפש הנרדף ולפגוע ברודף. אם כך, מדוע אין בחירה שכזאת אחרי שיצא רובו? מפני שעליו אנו אומרים ש”מן שמיא קרדפי לה”, מה שאומר שהוא כבר אינו בדיני רודף, אלא בדיני פיקוח נפש הרגילים, וכאמור, מצדם אין הצדקה לבחור בנפש אחת כדי להציל נפש אחרת.

הגר”ח, בדומה לדברי יששכר, ממוקד בהגדרות דין רודף ביחס לעובר ולוולד. מצד שני, בכדי להגדיר את הדיון, הגר”ח אומר שהעובר הוא בהחלט נפש מבחינת דיני פיקוח נפש (בהגבלות שהוא הגדיר).

לסיכום הראשונים עד כה –

מדברי רש”י עולה שהעובר אינו נפש.

מדברי הרמב”ם ונושאי כליו עולה שישנו איסור בהריגתו, וכן שהוא בגדר מסוים של “נפש” (לפי החו”י “אדם”, ולא “איש”, לפי הנו”ב הוא מוגדר בדומה לטריפה, לפי הגר”ח חלים עליו דיני פיקוח נפש, ברמה זו או אחרת).

לפי רש”י והרמב”ם נראה שישנו איסור בהריגת העובר. אך איסור זה אינו איסור רצח (או ספק רצח) הרגיל. חלקו הפוסקים מהו האיסור.

מהו האיסור להפיל עובר

רצח

ראינו לעיל את המשנה:

משנה מסכת נדה פרק ה משנה ג

תינוק בן יום אחד מיטמא … וההורגו חייב …

לכאורה עולה שאין חייב על הריגת תינוק טרם הגיעו ל”יום אחד”. האם המשמעות היא שמותר להורגו? בסוגיה במסכת ערכין ניתן ללמוד על היחס להריגת עובר –

תלמוד בבלי מסכת ערכין דף ז עמוד א

מת’ האשה שיצאה ליהרג – אין ממתינין לה עד שתלד. האישה שישבה על המשבר – ממתינין לה עד שתלד …

גמ’ פשיטא, גופה היא! איצטריך, סלקא דעתך אמינא, הואיל וכתיב “כאשר ישית עליו בעל האשה”, ממונא דבעל הוא, ולא ליפסדיה מיניה, קמ”ל. ואימא הכי נמי! אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: אמר קרא “ומתו גם שניהם”, לרבות את הוולד

המשנה בערכין עוסקת באישה שהתחייבה במיתת בית דין בעודה מעוברת. מפשט המשנה נראה כי כל עוד האישה אינה “יושבת על המשבר”, אין להשהות את גזר הדין, למרות שלמעשה העובר ייהרג כתוצאה מהמתת האם על ידי בית הדין. מרגע הישיבה על המשבר, נעקר העובר ממקומו ברחם בכדי לצאת לאוויר העולם, ומאותה עת יש להתייחס אליו נחשב כגוף נפרד מהאישה, ואסור להורגו.

הרא”ש מקשה על הגמרא בערכין מהמשנה בה פתחנו, ומשם מתגלגל להקשות כיצד יתכן שמותר להרוג אותו כאשר יש צורך, אך מצד שני מחללים עליו את השבת!

שיטה מקובצת ערכין דף ז עמוד א אות ה בשם הרא”ש

אחר גמר דין איירי, ואפילו הכי, כיוון דנעקר ממנה, גופה אחרינא הוא. וקשה ממתניתין דאהלות, ומייתי לה בפרק בן סורר ומורה: אישה המקשה לילד – מחתכין עובר שבמעיה ומוציאים אותו אבר אבר מפני שחייה קודמין לחייו. יצא ראשו – אין נוגעים בו, אלמא כל זמן שלא הוציא ראשו מותר להרגו! … וקשה, כיוון דמותר להרגו, אמאי מחללים עליו את השבת?! … הלכך נראה דחשיב כספק פיקוח נפש, ואפילו הכי מותר להרגו, ואפילו הכי תנן במתניתין דאהלות דמותר להרגו, מפני שדוחין ספק נפש מפני נפש ודאי, ומצילין את אמו במיתתו … עכ”ל הרא”ש.

מדברי הרא”ש עולה כי העובר הוא “ספק נפש”. יש להתייחס אליו כספק. הספק אינו דוחה את הוודאי (אמו). אך מצד שני, לשיטתו יש להתייחס אליו כספק נפש. בהריגתו ישנו ספק איסור רצח.

מהמקורות שלמדנו לעיל עלה שיתכן ואין איסור רצח רגיל על הריגת העובר, אך איסור כלשהו ישנו (כדין טריפה, “אדם” ולא “איש”, או כל אפשרות אחרת). אם כך, מדוע אין ממתינין שהאישה תלד, בכדי לא לפגוע בעובר?

חלק מהראשונים ביארו שמכיוון ש”עובר ירך אמו” (חולין נח.), חיוב המיתה של האם חל על העובר, שהוא כחלק מגופה ממש[2]. אחרים ביארו שגם החולקים על הדין ש”עובר ירך אמו” (או סבורים שגם אם עובר ירך אמו, אין זה אומר שהוא חטא ממש בחטא שחטאה אמו), מכיוון שחיותו תלויה באמו, לעניין מיתת בית דין, על אף ש”עובר לאו ירך אמו”, חיות הולד תלויה באמו וכנגזר עליה מוות גם נגמר דינו[3].

הגמרא מקשה קושיה אחרת על דין המשנה. בהקשר של גרימה להפלת עובר, נאמר בספר שמות “כאשר ישית עליו בעל האשה” – שהגורם לאישה להפיל את עוברה חייב בתשלום ממוני לבעל. אם כך, מהי ההצדקה להוציא את האישה להורג כאשר יש פגיעה בעוברה, שהוא ממונו של הבעל? משיב רבי יוחנן שזו גזירת הכתוב, המבוססת על המילים “ומתו גם שניהם”.

בהמשך הגמרא –

אמר רב יהודה אמר שמואל: האישה היוצאה ליהרג, מכין אותה כנגד בית הריון כדי שימות הוולד תחילה, כדי שלא תבא לידי ניוול

רב יהודה מביא את דברי שמואל, שיש להרוג את העובר לפני המתת אמו בידי בי”ד, אחרת האישה עלולה להיות שופעת מאותו מקום לאחר מיתתה, ותתנוול.

בדברי שמואל ישנו חידוש עצום. לא היינו מעלים על דעתנו לקצר את חייו של אדם, חס ושלום, מפני שאדם אחר עלול להתנוול אם לא נהרוג אותו כעת! דברי שמואל הם מקור לכך שניתן להפיל את העובר גם בהקשר שאינו פיקוח נפש. ואכן ראשונים ואחרונים בחנו לאור דבריו את השאלה אם ניתן להרוג עובר מסיבות שאינן פיקוח נפש, אלא קשורות לכבוד האדם וכבוד הציבור.

מצד שני, יש לתת את הדעת לכך שלא מדובר בעובר שיגיע אי פעם לכלל חיים. מדובר על אישה שנגזר דינה למות, ועוברה לעולם לא יהיה בר קיימא. יתכן ודינו שונה מעובר שמטבע הדברים אמור להיוולד, והשיקולים האחרים הם המעלים את שאלת יוזמת הפלתו. ובכל זאת, בל נשכח שאילו היה מדובר באדם שלם לא היינו מעלים על דעתנו להקדים את מיתתו, גם אם אנו יודעים שהמוות קרב.

רבי ישמעאל, בסוגיית מצוות בני נח, פוסק כי בני נח חייבים מיתה גם על הריגת עובר –

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף נז עמוד א

משום רבי ישמעאל אמרו אף על העוברין. מאי טעמיה דרבי ישמעאל? דכתיב (בראשית ט, ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך איזהו אדם שהוא באדם הוי אומר זה עובר שבמעי אמו

בהנחה ש”ליכא מידעם דלישראל שרי ולעובד כוכבים אסור”[4], עולה כי גם ישראל שהורג עובר הוא שופך דמים! מן התוספות שם נראה שאכן גם ליהודי יש איסור כזה, אך חומרת העונש שונה.

תוספות מסכת סנהדרין דף נט עמוד א ד”ה “ליכא”

ליכא מידעם דלישראל שרי – … על העוברים דעובד כוכבים חייב וישראל פטור, אף על גב דפטור, מכל מקום לא שרי.

בעלי התוספות אומרים שאכן הריגת העובר אסורה גם לישראל. ברם, יתכן ותשובה זו אינה מספיקה. בעלי התוספות אומרים שבמקרה שעסקנו בו, יתכן ויהיה דין האסור לבני נח ומותר לישראל:

מיהו קשה, דאמרינן … “יצא ראשו אין נוגעין בו, דאין דוחין נפש מפני נפש”, אבל קודם שיצא ראשו, החיה פושטת ידה וחתכתו לאברים ומוציאה כדי להציל את אמו, וכי האי גוונא בעובד כוכבים אסור, כיוון שהוזהרו על העוברים! וי”ל דהא נמי בישראל מצווה כדי להציל, ואפשר דאפילו בעובד כוכבים שרי

בעלי התוספות מציעים שני תירוצים. ראשית – במקרה זה לא מדובר בהיתר של ישראל להרוג, אלא בחובה. יתכן שחובה של ישראל תדחה איסור, האסור לגויים, ואילו לגוי אין את אותה החובה, ולכן אין זה נכון לומר שיש כאן היתר לישראל שאין לנכרי. שנית, בעלי התוספות מפקפקים בהנחת העבודה – יתכן וגם לגויים היינו אומרים לפעול באותה הדרך!

כך או כך, בעלי התוספות אמרו כאן בצורה ברורה שישנו איסור שפיכות דמים בהריגת עובר. אחרונים ופוסקים עסקו בהגדרת איסור זה, כפי שנראה בהמשך.

הרמב”ם כאן, בהלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ב, נראה כסתירה לדבריו שהבאנו לעיל בפרק א, וכבר הצענו מס’ שיטות ליישוב הדברים. אם אכן גם לרמב”ם אין העובר מוגדר כנפש ממש , וכמו שמתשמע מפורשות מההלכה הבאה, נראה שההורג עובר אינו נהרג עליו, אולם לא ברור האם יש איסור בהריגתו , ואם כן, מהו האיסור.

נעבור להגדרות הפוסקים את האיסור –

ה”אגרות משה” שמגדיר איסור זה כ”רציחה”:

הגר”מ פיינשטיין, ספר הזכרון להגר”י אברמסקי, עמוד תסא

מעצם קושית התוספות, שייאסר לישראל להרוג עובר אף במקום סכנת אמו וכדין בן נח, מוכח שדעתם שכשם שבן נח אסור בהריגת עובר משום רציחה, מאותו טעם נאסור גם בישראל. שהרי לעניין בן נח אין שייך לומר שהריגת עובר אסורה משום איסור אחר, שהרי אם כן הוספת על שבע מצוות בן נח! ועל פי זה מובנת גם דעתם, שלעכו”ם לא הותרה הריגת עובר במקום פיקוח נפש, דהריגת עובר שאני, דמכיוון שיסוד איסורו הוא משום רציחה, אינו נדחה מפני פיקוח נפש שאומרים אנו “מאי חזית דדמא דידך סומק טפי”

כאמור, לבני נח איסור זה נאסר כחלק מהציווי “שופך דם האדם באדם דמו יישפך”. הרב פיינשטיין אומר – אם כך, מדובר באיסור רצח המופנה כלפי בני נח. אם כך, גם אצל ישראל זהו האיסור. בדומה לכך כתב:

בתשובתו לציץ אליעזר, חג סוכות תשל”ז

כתבתי כל זה לעניין הפירצה הגדולה בעולם, שהמלכיות דהרבה מדינות התירו להרוג עוברים, ובתוכם גם ראשי המדינה במדינת ישראל. וכבר נהרגו עוברים לאין מספר. שבזמן הזה עוד יש צורך לעשות סיג לתורה, וכל שכן שלא לעשות קולות באיסור רציחה החמור ביותר…. מכל מקום להרוג את העובר יהיה אסור עד שתהיה אומדנא להרופאים גדולה קרוב לודאי שתמות האם. דמאחר דהוא מצד שנחשב כרודף, צריך שיהיה ודאי, כעין ודאי שהוא רודף.

…בוודאי בדיוק גדול כתב זה הרמב”ם למינקט שני פעמים, דהוא דווקא מחמת שהעובר הוא בדין רודף … רק בשביל זה סובר הרמב”ם מה שמותר להורגו. ואם היה שייך שיזדמן שהריגת עובר של איזו אשה יציל נפש אחר שאינו רודפו, היה אסור להורגו … ודברי הבל הם לומר שהרמב”ם לא דק וכתב טעם שקר שליכא כלל … וגם הוא זלזול על כל פסקי הרמב”ם, שבכל ספרו, כשנימא כן עליו שהוא לא מדייק כזה, אף להחסיר טעם האמת ולמינקט טעם שקר, אף כשנוגע לדינא

היו שהציעו שהרמב”ם לא התכוון שישנו איסור רצח בהריגת העובר כלל, ורק הזכיר את ההיתר מפני שהוא כרודף מפני שיש דמיון חיצוני בין הריגת הרודף לבין הריגת העובר. הרב פיינשטיין יוצא בחריפות כנגד האומרים כך. אם נקבל את הטענה שדברי הרמב”ם אינם מדויקים לחלוטין, אין לנו אפשרות ללמוד ממנו כלל!

עולה מדברי הרב פיינשטיין שהאיסור של הפלת העובר הוא איסור שפיכות דמים.

הרב אונטרמן מגדיר את איסור ההפלה “אביזרייהוא דרציחה”. בכתיבתו הוא מזכיר את דברי בעלי התוספות: הדנים אם מחללים שבת בכדי להציל עובר שמתה אמו:

תוספות מסכת נדה דף מד עמוד ב ד”ה “איהו” (המתחיל בעמוד הקודם)

אפשר דדווקא היכא דאמו חיה לא מיחייב ההורגו עד שיצא ראשו, שתלוי קצת בחיות אמו. אבל היכא דמתה, חייב, משום דכמונח בקופסא דמי. וא”ת – אם תמצי לומר דמותר להורגו בבטן אפילו מתה אמו, ולא הוי כמונח בקופסא, אמאי מחללין עליו את השבת, שמביאין סכין דרך רשות הרבים לקרוע האם? … וי”ל דמכל מקום משום פיקוח נפש מחללין עליו את השבת, אף על גב דמותר להרגו, דהא גוסס בידי אדם, ההורגו פטור, כדאמר פרק הנשרפין (סנהדרין עח.) דרוב גוססים למיתה, ומחללין את השבת עליו!

מעין דברי בעלי התוספות עלו לעיל בדברי הגר”ח. הגר”ח ביאר שדין פיקוח נפש חל על העובר, גם אם לא תקפים לגביו דיני רצח הרגילים.

הרב אונטרמן מדגיש שכמובן שכוונת בעלי התוספות אינה שמותר להרוג עובר. הוא מגדיר את האיסור בדומה להריגת הגוסס:

הרב אונטרמן, נעם ו

בדברי התוספות בנידה יש מקום לטעות ולחשוב שכאילו אין איסור בהריגת עובר …. והנה על הלשון “דמותר להרגו” כבר העיר הגר”י, דהלשון אינו מדוייק, דמאן הוא דשרי להרוג את העובר וכו’? אכן מלשון התוספות עצמו מוכח דאסור להורגו כאביזרייהו דרציחה, שהרי השוו כאן את העובר לגוסס, דההורגו פטור, ובגוסס מפורש במשנה סוף פכ”ג דשבת “והמעמץ עם יציאת הנפש הרי זה שופך דמים”, ודין זה צ”ל גם בעובר, שיש בהריגתו מלתא דשפיכות דמים

לפי הגר”מ פיינשטיין והרב אונטרמן איסור הפלה הוא איסור דאורייתא, שהוא חלק מאיסור רצח (אך פחות בחומרתו). כפי שנראה בהמשך, הגדרה זו הניעה אותם להחמיר בשאלות שעלו הלכה למעשה. כפי שנראה כעת, אחרונים ופוסקים רבים חלקו על כך, והגדירו את איסור ההפלה כאיסור הפחות בחומרתו מאיסור רצח.

השחתה

שו”ת חוות יאיר סימן לא

… ודאי אסור לכתחילה לגרום מיתה לעובר, דלא עדיף מהניחמים באלים, שוחטי הילדים, והפליגו באיסור הוצאת שכבת זרע לבטלה, שהרי ראוי הוא שמכל טיפה יהי נוצר זרע קדוש

החוות יאיר אומר שאיסור הפלת העובר נלמד בקל וחומר מאיסור הוצאת זרע לבטלה, האסור מכיוון שראוי שכל טיפה תיצור זרע קודש. בדומה לכך פסק בשו”ת דברי יששכר[5]. כמובן שעם כל חומרת האיסור, זהו אינו איסור רצח. אדרבה, השאילת יעב”ץ העיר שאם האיסור הוא רק מצד השחתה, לכאורה קל ביותר לדחות את האיסור מפני כל צורך. עם כל חומרת איסור הוצאת זרע לבטלה, האיסור הוא רק אם ההשחתה היא ללא כל מטרה. אם נגדיר את איסור הפלת העובר כאיסור השחתה בלבד, יש להתיר אותו בכל מקום בו מתעורר צורך משמעותי, כגדרי איסור השחתת זרע:

שו”ת שאילת יעבץ חלק א סימן מג

במה שהתעסק הרב ז”ל בתשובה הנזכרת להראות פנים לאיסור. ללמדו מעוון הוצאת שכבת זרע לבטלה. יש לדחות, דאיכא למימר דלאו היינו טעמא. אלא משום דמערה לאשפה ומוסיף בכחות הטומאה ומכחיש בפמליא של מעלה, כידוע מטעם חכמי האמת בעלי הקבלה. שעל כרחנו אנו צריכין לדבריהם בעניין עוון זה (כלומר, שיש כאן איסור קבלי, שלולא דבריהם לא היינו מכירים, וכעת יראה שגדריו קלים מאוד להיתר) … ודאי לא מיקרי לבטלה כי אם כששיחת ארצה …. אף על פי שאין הזרע ראוי להווצר ממנו ולד. ואם כן, בעובר, כיוון דלאו ולד הוא. וספק אם יבוא לכלל ולד גמור כנזכר. עדיין הספק במקומו עומד. וגם בעובר כשר היה צד להקל לצורך גדול. כל כמה דלא עקר. אפילו אינו משום פקוח נפש אמו. אלא להציל לה מרעתו. שגורם לה כאב גדול וצ”ע. אמנם דעת לנבון נקל שעכ”פ יש איסור לכתחלה בהשחתתו מפשטא דתלמודא אף שאינו חייב על העוברין. וכן להשחית זרע שנקלט במעי אשה אף על פי שעדיין לא נתעברה ממנו. ודאי אסור שלא לצורך … איברא לצורך, אף להוציא זרע לבטלה להשחיתו על הארץ שרי

בדומה לכך, מדברי הרב עוזיאל נשמע שהאיסור הוא בכך שמונע את ההולדה, שהיא חלק ממטרת העולם:

שו”ת משפטי עוזיאל חלק ג חושן משפט סימן מו

“אבל מצד אחר יש לאסור הפלת העובר … ממה שאמרו בגמרא, כל יהודי שאיננו עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים … בן עזאי אומר כאילו שופך דמים וממעט את הדמות … על אחת כמה וכמה במי שעושה פעולה, שממעטת אפשרות קיום וגידול נפש אחת מישראל

שימו לב שהרב עוזיאל מסמיך את האיסור על הרחבת המושג של שפיכות דמים. הרב פיינשטיין כותב נחרצות שלא יתכן שנדע על האיסור בגלל דרשת הפסוק “שופך דם האדם באדם”, אך ננתק את האיסור מאיסור שפיכות דמים. הרב עוזיאל אינו חולק על כך. הוא מבאר ששפיכות דמים הוא מושג רחב יותר מרצח. שפיכות דמים כוללת את מי שאינו עוסק בפרייה ורבייה, וקל וחומר למי שפוגע בפרייה והרבייה באופן פעיל.

עולה מדבריו שאמנם הפלה היא סוג של “שפיכות דמים”, אך לא במובן של רצח, אלא במובן של עיכוב הפרייה והרבייה. גם זה אסור, אך איסור זה קשור יותר להשחתה, ופחות לרצח.

הרב אליעזר וולדנברג חיבר קונטרס מיוחד העוסק בהשלכות הלכתיות על נושאים רפואיים שונים. את השער השלישי הוא הקדיש לשאלת היתר הפלה מטעמי בריאות או פסול ממזרות. הוא חוקר בהרחבה את כל המקורות והשיטות בסוגיה. הוא מכריע לבסוף שהאיסור הוא השחתה[6] או חבלה:

שו”ת ציץ אליעזר חלק ט סימן נא – קונ’ רפואה במשפחה שער ג אות ה ו-ז

אלא דיתכן גם לומר דז”ש התוספות דמותר להרגו, הכוונה דלא חייבין עליו כלל מכח דין גדר איסור הריגה, אבל שפיר מודים דאיסור מיהת איכא מכח איסור חבלה, ולכן אסור משום כך להרגו שלא לאיזה צורך אחרינא של נפש אדם .ודבר זה למדתי מדברי שו”ת מהרי”ט ח”א סימן צ”ז שבתוך דבריו מזכיר שם מענין זה דיש בהריגת נפלים איסור מדין חבלה ע”ש. ושם בסי’ צ”ט כותב המהרי”ט בתוך דבריו דמחמת איבוד נפשות אין נדנוד כלל ע”ש. וזה מתאים לדברינו האמורים …

ליישב קצת את דבריו צריכים לומר שעיקר יסוד ההיתר שלו בזה הוא מפני שהוא סבר שהאיסור בהריגתו אינו גובל כלל עם אביזרייהו דשפיכות דמים, ואיסורו משום הוצאת זרע לבטלה שהותר מכללו אצל צורך מצוה, וגם איסור זה מפוקפק בהיות דלא שיחת ארצה

בסיכומו של דבר, ולאור הגדרה זאת, הרב וולדנברג הזהיר שלא לזלזל בחומרת האיסור. אך למעשה התיר להפיל משיקולים נפשיים ומשיקולים של פגיעה בייחוס או בכבוד המשפחה:

ציץ אליעזר חלק ט סימן נא קונטרס רפואה במשפחה פרק ג אות יד

דברי זוה”ק אלה צריכים להחריד ולהרתיע לכל אלה שנוהגים זלזול וקלות ראש בהפסקת העיבור משום איזה נוחיות מדומה ולא מדומה, ומלמדים בינה לרדת לעומק הדיון והנשוא־המדובר, ולדון בנפרד בכובד ראש ובאחריות גדולה על כל מקרה של שאלה בזה. והיה ד’ עם הפוסק … גם כשמצב בריאותה של האשה רופף מאוד, ולשם רפואתה או השקטת מכאוביה הגדולים דרוש לבצע הפלת העובר, אף על פי שאין סכנה ממשית, גם כן יש מקום להתיר לעשות זאת, וכפי ראות עיני המורה המצב שלפניו … אשת איש שזינתה או נאנסה ונתעברה, ואפילו מעכו”ם (שאין הוולד ממזר), וחזרה בתשובה, מצדדים כמה מגדולי הפוסקים להתיר לסדר הפלה, אי משום בזיונה, ואי משום חלול השם ופגם ובזיון המשפחה

ובמקום אחר הובאה תשובתו לשאלה על הפלת עובר החולה בטי־יזקס. הרב וולדנברג מתיר אף את זה, על סמך אותם טעמים:

שו”ת ציץ אליעזר חלק יג סימן קב

ברור ופשוט הדבר בהלכה, דישראל אינו נהרג על העוברין, ומלבד דעה יחידית סוברים הפוסקים שאיסור מיהא ישנו, אבל דעת הרבה מהפוסקים שהאיסור אינו אלא מדרבנן, או הוא רק משום גדר בניינו של עולם, אבל מחמת איבוד נפשות אין נדנוד כלל

ברוב המכריע של תשובות הפוסקים בדורנו מתח הדיון עומד בין שיטת הגר”מ פיינשטיין, הנוטה לחומרה מחמת איסור שפיכות דמים, וה”ציץ אליעזר”, הנוטה לקולא, כמרכזיות.

הערה בדבר הסכנה לאם

תורת האדם לרמב”ן שער המיחוש עניין הסכנה אות ד

כל המפלת בחזקת סכנה

לאור הדברים הללו, היו אחרונים[7] שהעלו שיקול נוסף לאסור הפלות. מעבר לאיסור ההפלה עצמו, יתכן ויש לאסור את ההפלות שאינן הכרחיות להצלת האם, מפני שההפלה מסכנת את נפשה של האם. ברם, עם התקדמות הרפואה הסיכון הולך ופוחת:

שו”ת יביע אומר חלק ד אבן העזר סימן א

כשם שמותר לחתוך איבר פנימי מהחולה להצילו ממוות, אף על פי שגם החיתוך יש בו סכנה, דהווה ליה מכה של חולי, הכי נמי מישרא שרי

הרב עובדיה אומר שכשם שמותר לבצע ניתוחים אחרים, שבימי קדם היו נחשבים כפגיעות אנושות, הוא הדין לעניין ההפלות, שכיום נעשות בצורה בטוחה למדי.

גיל ההריון – זמן ההפלה

פרמטר משמעותי נוסף להגדרתו ההלכתית של העובר היא גילו. הרב מלמד[8] כותב ש”הכלל הוא, שככל שההריון נמצא בשלב מתקדם יותר, כך העובר מפותח יותר, ויותר פוסקים נוטים להחמיר ולאסור את הריגתו. ומאידך, ככל שהעובר נמצא בשלב התחלתי יותר, כך דרגת גילוי החיים שבו פחותה, וממילא לדעת יותר פוסקים ניתן להתיר ביצוע הפלה לצורך הצלתו ממחלה קשה או יסורים”.

עד ארבעים יום

בתורה נאמר שבת כהן הנישאת לישראל אינה יכולה לאכול תרומות. אם היא מתאלמנת, “ובן אין לה”, היא יכול לחזור לאכול תרומות בבית אביה. הגמרא קובעת שאם היא הרה, זה נחשב שיש לה בן, ואינה יכולה לאכול בתרומה. אך העובר נחשב “בן” רק כעבור ארבעים יום מתחילת ההריון. קודם לכן, העובר מוגדר הלכתית כ’מיא בעלמא’:

תלמוד בבלי מסכת יבמות דף סט עמוד ב

בת כהן שנישאת לישראל ומת, טובלת ואוכלת בתרומה לערב. אמר רב חסדא: טובלת ואוכלת עד ארבעים, דאי לא מיעברא, הא לא מיעברא. ואי מיעברא עד ארבעים מיא בעלמא

וכך פסק הרמב”ם:

רמב”ם הלכות תרומות פרק ח הלכה ג

בת כהן שבא עליה ישראל, אין חוששין שמא נתעברה, אלא טובלת ואוכלת לערב. הייתה נשואה לישראל ומת בעלה – טובלת ואוכלת בתרומה לערב עד מ’ יום … שכל המ’ יום אינו עובר, אלא מים בעולם הוא חשוב.

גם לעניין טומאת היולדת, העובר אינו נחשב עובר עד שיתפתח במשך ארבעים יום:

רש”י תלמוד בבלי מסכת נידה דף ל עמוד א

אינה חוששת לולד – שלא נגמר יצירתו עד שיכלו כל מ’ יום:

וכך נפסק ברמב”ם –

רמב”ם הלכות איסורי ביאה פרק י הלכה א

כל יולדת טמאה כנדה, ואע”פ שלא ראתה דם ואחד היולדת חי או מת או אפילו נפל אם זכר יושבת לזכר ואם נקבה יושבת לנקבה והוא שתגמר צורתו ואין צורת הולד נגמרת לפחות מארבעים יום אחד הזכר ואחד הנקבה

על יסוד הגדרות אלו, פסקו רוב האחרונים שעד ארבעים יום העובר אינו עובר כלל, ואין כל איסור להפילו (לצורך, כפי שלמדנו לעיל בדברי היעב”ץ). אולם, הרב אונטרמן, בהמשך התשובה שראינו[9], וכן הרב פיינשטיין, חששו לאיסור אפילו בתקופה זו.

מהיום הארבעים ואחת עד סוף שלושה חודשים

בגמרא במסכת נדה ‘הכרת העיבור’ היא כעבור שלושה חודשים מתחילת ההריון[10]. (נחלקו ממתי ניתן למנות שלושה חודשים אלו, ולא כאן המקום להאריך.)

תלמוד בבלי מסכת נדה דף ח עמוד ב

כמה הכרת העובר? סומכוס אומר משום רבי מאיר: שלשה חדשים

היו מהאחרונים שלא חילקו כלל בגיל ההריון. בדבריהם של המהרי”ט[11] והיעב”ץ[12] לא נזכר כלל שישנו הבדל הלכתי בין הפלת העובר תוך ג’ חדשי ההתפתחות הראשונים או לאחריהם. מהגמרא בערכין שלמדנו עולה שישנה הבחנה בין השלב בו האישה ישבה על המשבר, והעובר נעקר לצאת, לבין השלבים הקודמים. היעב”ץ מוכיח מכך שכל עוד הוא לא עקר, בהכרח אין הבדל בין השלבים השונים, אחרת הגמרא הייתה מזכירה שלבים נוספים בהקשר זה, ולא רק את ההבחנה בין נעקר לצאת וקודם לכך!

גם בשו”ת חוות יאיר[13] הזכיר את החלוקות הללו, והביע כלאחר יד את הסתייגותו מחילוקים שכאלה, ובלשונו: “מכל מקום אין מבוקשנו לדון מדעת נוטה וסברת הכרס”.

לעומתם הגר”ע יוסף פוסק שעד שלושה חודשים אפשר להפיל לצורך גדול, אך לאחר מכן יש יותר לחשוש.

שו”ת יביע אומר חלק ד אבן העזר סימן ח

ועוד, דבנידון דידן עדיין לא מלאו לעובר ג’ חדשים. ונראה דבכהאי גוונא אין בן נח נהרג עליו, וגם לישראל אין איסור מן התורה בזה, שאין הכרת העובר בפחות מג’ חדשים

רבים מן המקלים מתירים להפיל גם אחרי שלושה חודשים לצורך גדול. כמובן שככל שהעובר מתפתח, יש צורך במניע חזק יותר כדי להתיר את ההפלה –

שו”ת ציץ אליעזר חלק יג סימן קב

באשר על כן כאשר גיליתי דעתי מראש, נראה לפי עניות דעתי דיש להתיר לכגון נידוננו לסדר הפסקת היריון מיד עם היוודע המבחן הברור והוודאי שאכן יוולד ילוד כזה, אפילו עד שבעה חודשים להריונה. ובאופן שסידור הפסקת ההיריון תתבצע בצורה כזאת שלא יהא כרוך בה כל סכנה לאם

לאחר שבעה חודשים, כאשר העובר הגיע לשלב בו הוא יכול לשרוד מחוץ לרחם, כמעט ואין פוסקים המתירים לבצע הפלה.

חשוב לציין שכל החילוקים לעיל, בדבר הזמנים השונים של ההפלה, נוגעים להפלה משיקולים שונים שנידונו אצל הפוסקים בהרחבה ואינם בגדר פיקוח נפש לאם. למשל  תשובת החוות יאיר שהובאה לעיל עוסקת בהפלת העובר מחמת היותו ממזר –

שו”ת חוות יאיר סימן לא

ועל דבר שאלתך: אשת איש שהרה לזנונים, ואחר המעשה נתחרטה ונתנה קולה בבכי … הקשית לשאול שאלה כזו … שהרי לא נפלאת היא ממך דדין ממזר לכל דבר כדין ישראל כשר, וראוי להיות דיין הגדול בח”ל, רק שאסור לבא בקהל ולישב בסנהדרין, וכבר שנינו דלעניין לפדותו, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ …

כאמור, הציץ אליעזר נשאל על הפלת נשא טיי־זקס, שאינו מסכן את ההורים –

שו”ת ציץ אליעזר חלק יג סימן קב

השאלה היא אודות הפסקת היריון בגלל המחלה הנקראת טיי־זקס, אשר אבחנתה מתגלית עוד בשלבי ההיריון. המחלה היא תורשתית, וסימניה המובהקים הם התפתחות לקויה של היילוד תוך שנת חייו הראשונה. הילד נעשה בשנה זו יותר ויותר מפגר בהתפתחותו הפיזית והשכלית כאחת. הוא מפתח עיוורון ושתוק גופני, והתוצאה היא כיום בלי יוצא מן הכלל מוות עד גיל ארבע. אין כיום טפול ספציפי למחלה זו

ובתשובתו המרכזית עסק בחולי ובזיון של האישה, ובבעיות של ייחוס של העובר:

שו”ת ציץ אליעזר חלק ט סימן נא – קונ’ רפואה במשפחה שער ג – סיכום להלכה

סעיף י. גם כשמצב בריאותה של האשה רופף מאד, ולשם רפואתה או השקטת מכאוביה הגדולים דרוש לבצע הפלת העובר, אע”פ שאין סכנה ממשית, ג”כ יש מקום להתיר לעשות זאת, וכפי ראות עיני המורה [הרואה את] המצב שלפניו.

סעיף יב. אשת איש שזנתה או נאנסה ונתעברה, אפילו מגוי שאין הוולד ממזר, וחזרה בתשובה, מצדדים כמה מגדולי הפוסקים להתיר לסדר הפלה, אי משום בזיונה ואי משום חילול השם ופגם ובזיון המשפחה

בכל הדיונים הללו, הפוסקים דנים מסיבות שונות ומגוונות, הקשורות בבריאותו של העובר, מעמדו ההלכתי והחיים שצפויים לו, וכן סיבות הקשורות באם, ובבריאותה הנפשית והגופנית.

אך כאשר ישנו פיקוח נפש לאם, לדעת כל הפוסקים ניתן לבצע את ההפלה עד לשלב שבו יצא רוב ראשו / רוב גופו, כפי שלמדנו מהמשנה במסכת אהלות בה פתחנו את הדברים (כאמור, מעת שיצא ראשו, הוא אדם לכל דבר, ואין דוחים נפש מפני נפש).